儒学是中国最古老、最博大和最有影响的学派。二千多年来，它以其浩瀚典籍构筑了中华文化学术的宏伟殿堂，又以其“经世致用”的精神而与社会生活有着密切的联系。孔子成为家喻户晓的大圣人，儒学成为中国古老文明的主要象征。
孔子的思想学说主要是“礼”和“仁”，或称之为礼学和仁学，二者是互相联系的。礼学是对诗书礼乐传统的继承，但又不拘守于某些形式而加以修正，更充实以仁的精神，从而使礼学突破旧式礼制礼仪的框架，成为一门具有普遍性形式的政治伦理学。仁学是孔子依据礼乐文化传统所做的理论创造，是反映社会变革时代精神的一种新型哲学人类学。这表明在儒学创立者那里就已经具备了十分显明的创新精神。
不完全同于周公以来注重“别”与“分”的礼之传统，孔子创新性提出仁论，其思想本质是“爱人”（据《论语·颜渊》）。但这“仁”以“爱亲”为根本，其弟子有若所说“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（同上《学而》）应该说是准确地反映了乃师的思想。以孔子为代表的原始儒家认为对于亲疏、尊卑不同的人，爱是有差别的；“礼”就是规定了这种差别。这样一种思想理论一方面反映了人类社会的实际状况，其强调“爱人”、“爱亲”的理念积极推动了中国和东亚古代社会的发展，并将继续发挥其有益作用，另一方面却也维护了特定历史时期的既存秩序，巩固并扩大了亲疏、尊卑的差距和对立。
以孔子为代表的原始儒家在中国社会封建化过程中，以至在其后长期的农业社会发展过程中都曾起过重大的历史进步作用，但也表现出维护“家本位”和等级制的弊端。稍后于孔子的墨子即已敏锐地看到了这一点，故其批评儒家“亲亲有术，尊贤有等”（《墨子·非儒》），这批评是有道理的。为了克服儒家自身的这个缺陷，孟子在阐述“仁”论时，继承、发展了孔子“忠恕”即“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，已欲达而达人”的思想，特别注重并强调要“推己及人”。他说：“古之人所以尤过人者,无他焉，善推其所为已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他要求人们应该“推爱”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（同，不仅爱自己的亲人，而且还要推爱自己亲人之心去爱他人的亲人。这就在相当程度上克服了前此儒家“亲亲有术，尊贤有等”所造成的消极后果。“推爱”是孟子“人性善”、“仁政”、“民贵君轻”等思想学说的理论基石，而这些思想学说也正是“推爱”合乎逻辑的发展和归结。孟子的思想进一步发展、完善了孔子的“仁”学。
然而，孟子又并没有完全背离儒家“亲亲”的传统，他坚持对待自己的亲人和对待他人的“爱”是有差别的。孟子批评墨家的“兼爱”传统即无差别地对待所有人的“爱”是“无父”，指责杨朱学派主张极端利己的“为我”是“无君”，认为这二种思想都是破坏社会正常秩序的“淫辞”“邪说”，均应予以摒斥。他说：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父、无君，是禽兽也。”“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，弃塞仁义也。”“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作”。（《孟子·滕文公下》）
孟子曾和墨者夷之进行过辩论。夷之认为，“爱无差等，施由亲始”，强调对所有的人均应有同样的“爱”，只是“爱”从亲人开始施及于他人；孟子认为尽管在特殊情境下，如邻里小孩爬行跌入水井时，人们争相救助,而所有人的“爱”心是一样的。但在一般情况下，人们亲爱其兄之子与亲爱其邻之子还是有所不同的（据《孟子·滕文公上》）。孟子坚持“爱亲”是人之常情，是“仁”“义”的根本，说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”“事孰为大？事亲为大！”（同上《离娄上》）天下最重要的事无过于“事亲”，应将之在所有人中普遍实施起来。他说：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（同上《尽心上》）。在孟子看来，这也就是把一个人的“所爱”推及到他所不爱的人和物上，他说：“仁者以其所爱，及其所不爱”（同。尽管“推爱”到所有的人和物，但对于他（它）们的“爱”毕竟还是有所差别的：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（同。“亲亲”、“仁民”、“爱物”，三者虽都是“爱”，但对于“亲”、“民”、“物”三者来说，“爱”却是不同而有所差别的。
在先秦儒学史上，孟子以“推爱”观念完善、发展了孔子的仁义理论。他强调人应本于“爱亲”而具广泛的爱心，力图用“推爱”把“亲”、“民”、“物”三者最大限度地统一起来，实现人类社会、自然界以及二者之间和谐、协调和美满发展。这对克服前此儒家“仁爱”思想的缺陷，增强儒学的内在活力，推动儒家在诸子蜂起、“百家争鸣”中有效发展自己起了很大作用。后人以孔、孟并称，把他们的学说合称为“孔孟之道”。以往学者多认为这是由于宋明理学家对孟子推崇所致；其实，孟子补充、完善、发展了孔子的仁学，对“爱人”这一核心命题作了更为具体、详尽的阐发，从而使儒学更加贴近实际，成为有相当说服力并能够予以应用的思想理论体系，这才是更为根本的内在思想原因。
儒家主张“爱亲”为本，同时又要“爱”他人，“爱”整个人类以至宇宙间的万事万物，这是儒学的基本思想主张，也是其基本的理论框架。战国之世的战乱纷争，秦王朝的暴政及“二世而亡”，加深了人们对于人类社会及其发展前景的思考。以《礼记》作者为代表的部分儒家学者提出了新的思想主张。他们借孔子之口描绘并区别了理想的“大同”社会和后来在他们看来是现实的、实际却仍是美化了的“小康”社会。他们憧憬向往前者：“天下为公”、“不独亲其亲，不独子其子”，“矜寡孤独废疾者皆有所养”，“货力不必为己”等等；无可奈何地肯定后者：“天下为家”，“各亲其亲，各子其子”，“货力为己”，“礼义以为纪”，“刑仁讲让，示民有常”等等。他们希望由“大道既隐”的后者进入“大道之行”的前者。（参阅《礼记·礼运》）在解决“爱亲”和爱他人、爱整个社会的关系，亦即处理“一己”与“公”的关系问题上，《礼记·礼运》的作者赞扬“为公”而贬抑“为己”、“为家”，这与传统儒家明显不同，是对传统儒家“爱亲”为本思想的重大冲击。他们超越、突破了孔子“仁”学的思想框架，扬弃性地发展了孟子思想，对儒者进行了一次创新性的重新构建。这在儒学史上是很有意义的。当然，《礼运》篇的作者只是揭示了问题并作了初步探索，而没有能够提出解决如何正确处理“一己”与“大公”关系问题的具体方法和途径。
宋代理学家在继承前此儒家思想的基础上，对“天下为公”和“为我之私”这一对矛盾以及如何化解这矛盾作出了自己的解释。在解释过程中，他们对儒家传统的“仁”学及其家庭伦理哲学进行创造性阐发，提出了一些精湛的见解，从而把儒学推进到了一个新的发展阶段。宋明时期所形成的程朱陆王之学是儒学的理论顶峰，后儒难以企及。
张载从“太虚之气”和《易》之乾、坤哲学角度论述了人、包括至高无上的皇帝都是阴阳、乾坤之气相感而生的。他据此提出著名的“民吾同胞，物吾与也”的论断，谓“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”。“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（《西铭·乾称篇》）。在他看来，至高无上的“大君”即皇帝和常人一样都是阴阳、乾坤之气所生，他们是胞手足，而并非只有皇帝才是“天子”、万民只是其“子民”，甚至是卑贱的“臣、畜”。这就有力地冲击并削弱了君主统治、奴役万民的神圣理论光环。这无疑是一重大的理论突破。张载又从这“民吾同胞”论出发，进一步阐述了儒家“尊老爱幼”、帮助残疾和鳏寡孤独的思想，曰：
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也，凡天下疲癃
残疾、恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。（同
先秦原始儒家本有“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）的论述，秦汉儒家也曾提出“大同”社会思想，但都没有提供形而上的哲学依据，并且，这些论述是片断的、互不关联的。而张载依据“气”生万物的哲学，论证了“民吾同胞，物吾与也”的思想主张，进而把以往儒家分散的论述有机地结合起来，融为一体，形成一个完整的哲学思想体系。他把家庭伦理思想扩展到整个社会，又将之与“大同”理想结合起来，这不仅在一定程度反对了天赋君权的独尊地位，反对了森严的等级制度，而且主张人人如兄弟般友爱互助，对儒家传统的“仁爱”思想用“同胞”观念作出了崭新诠释。
如果说孟子曾以“推爱”的方式解决“亲亲”、“仁民”、“爱物”三者之间的关系问题，那末，这问题在张载这里根本就不存在：他根据其“民吾同胞，物吾与也”的理论，“尊高年”、“慈孤弱”径直是“长其长”、“幼其幼”，也就是尊敬、爱护自己的长幼亲人；帮助“疲癃残疾恂独鳏寡”也就是帮助“吾兄弟之颠连而无告者也”；同时，泛爱众生，“物吾与也”，与万物友好相处。怎样处置“亲亲”、“仁民”、“爱物”三者的关系一直是困扰儒家的棘手问题，而张载就这样依据其“气生万物”的哲学和“民吾同胞，物吾与也”的思想比较轻松而又圆满地将之解决了。这就大大发展了儒家仁学。既“爱亲”而又“泛爱众”——爱一切人和物，这是儒学的一次重大创新和发展。
二程、朱熹都盛赞张载的《西铭》，继承并发展张载的思想，提出了他们所谓的“理一分殊”的理论，朱熹说：“《西铭》之作，意盖如此，程子以为’明理一分殊’，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”（《西铭解义》）二程、朱熹看到了所谓个体家庭“各亲其亲，各子其子”的必然，同时也看到了这种伦理关系的局限和弊端。怎样才能“合其异而反其同”（同呢？在“亲疏异情，贵贱异等”的社会条件下，他们努力寻求既不“流于兼爱”，而又“不牿于为我之私”的“大公”的人际关系和理想社会。朱熹说：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我这私。此《西铭》之大指也。”（同儒家以“亲亲”为“本”的家庭伦理思想存在着“为我之私”的局限。孟子以来的儒家直到张载都努力探索，寻求解决这一问题。二程、朱熹前进一步，公开点明“各亲其亲，各子其子”含有“为我之私”的局限和弊端，进而主张“推亲亲之厚以大无我之公”（同，要求人们推“亲亲之厚”浓郁的亲情于大众，进而迈入“大无我之公”的开阔、高超的思想境界，“称物平施”，即“称物这宜以平吾之施”（同，恰当、公平地对待人和事物，从而在“公”的基础上把“亲亲”和“无我”、“私”和“公”这一对矛盾有机结合起来，实现既有“亲亲之厚”、具有浓郁的亲情，而又能“称物平施”，“大无我之公”、公平合理地对待他人的理想社会。
程朱理学家从“理一分殊”来谈仁爱；统一的普遍仁爱原理根据人对不同对象所处的相对地位而体现为不同的具体规范，这是一种客观性原则的立场。而陆王心学则从主观性原则出发来进行论证，如《阳明全书》卷三《传习录下》记载：
问：大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？
先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得恢燎子胪前模珞焓扯垢迷蛏⒉坏迷蛩溃荒芰饺?/FT>宁救至亲不救路人，心又忍得：这是道理合该如此。及至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄是良知上条理，不可逾越。
这段王阳明与其弟子的对话里，问者所说的《大学》“厚薄”之说，当指《大学》首章末句“其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也”（按：据朱熹注，“所厚者”指“家”）。其问题是：既然“大人与物同体”，就应一视同仁，何以还有厚薄之分？程朱理学家也曾遭遇过这问题。他们依据其“理一分殊”的立场，认为仁爱本是普遍性原理，但在不同的实践领域表现为不同的规范，而这种不同或差异不仅是指仁爱在各种不同领域的表现方式有差异，而且是指情感表现的程度有差异，其根源在于客观法则的一般与特殊间的区别。王阳明在这里则认为，对人的爱高于草木瓦石的爱，这种等级上的于伦理实践主体对于对象的现实感受有所不同。他据之提出人不必对各种规范及其寻求其他的理论经根据。而只需要诉诸内心的情感，因为这些厚薄差等是“良知”的自然条理，即“良知”的诚爱恻怛对于不同对象自然呈现为不同程度的差异。当然，对于这个问题，阳明也没有完全放弃客观性的解答，如《传习录上》有一段“万物一体”与墨子“兼爱”的区别，阳明就是用“造化生生不息之理流行有渐”来解答的。
唐代中晚期以来，门阀品级制度被逐步破坏，部曲佃客制亦遭削弱，租佃制兴起，封建人身依附关系有了一定程度的松动。同时，城镇商品经济萌生发展，市井“细民”开始形成，至明代中后叶发展成为一股新兴的社会力量。与这样一种社会变迁相适应，程朱理学和陆王心学理论上有诸多差异，但都在阐述“亲亲”的家庭伦理思想时，表现出一定的“公”、“平”的思想要求，主张在“平施”、“大公”的基础上把体现“亲亲之厚”的小家庭和“无我之公”的大社会、把“小家”和“大家”紧密联系起来，融为一体，实现“天下一家”、“以天地万物为一体”的“大同”“大公”的理想社会。阳明说：
夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小、通者以塞，人各有心，至有视其父子昆弟为仇仇者，圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以救天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。（《阳明全书》卷二《传习录中·答顾东桥书》）
在他看来，就“心”的本来面目而言，每个人与圣人一样，都是以天地万物为一体的，这种一体主要表现为相互之间的诚爱无私，“其精神流贯，志气通达而无有乎人己之分、物我之间”，“其元气充周，血脉条畅。是以痒疴呼吸、感触神应，有不言而喻之妙”（同。如此以万物同体之旨诠释《大学》，把“仁者与天地万物为一体”与《大学》三纲领之一的“亲民”联成一体，比起孔子的博爱济众和孟子的仁民爱物，更加凸显出儒学诚爱侧怛的情怀和对于社会、人类的责任感、使命感。这当然是在总结、继承前此儒家思想传统的基础上，根据时代发展的需要，对儒家“仁者爱人”之学创新性的重大发展。
爱是人类最基本的道德原则。孔子和先秦儒家以“爱亲”为本，将血缘亲情显发、推广，由爱父母兄弟推而及于爱国家天下，从而形成一种包容性很大的仁爱思想。这种思想不仅有现实的心理情感基础，而且其所昭示的爱心形成一种根深蒂固的观念，对中国人影响十分深巨。尽管如此，这种有等差的仁爱，毕竟存在着易注重一己之家的弊端，而有碍于对社会空间的公爱心的培育。有见于此，儒学的后继者不断对儒学的理论框架进行突破，对儒家的“仁”进行重新诠释，努力克服孔子仁学的缺陷，不断通过创新、自我改造以完善其理论体系，试图寻求“亲亲”和“为公”协调一致、和谐发展的途径。孟子提倡“推爱”，《大学》注重“亲民”，《礼记·礼运》强调“天下为公”，张载提出“民吾同胞”，程朱明确反对“牿于我之私”而倡导“大无我之公”，王阳明更畅其“以天地万物为一体”的思想，……凡此等等，均源于孔子为代表原始儒学，而又同其“爱亲为本”、“亲亲有术”思想有所区别，是在对之进行质的改造，同时也是对侉家“爱人”思想传统在更高基础上新的发扬。这极大地发展了孔子为代表的原始儒学，并不断把儒学推向新的高度，使儒学不断更新，呈现出新的面貌，表现出新的活力。这表明儒学确是不断创新的思想理论体系，而这种不断创新又使儒学始终具有内在生命活力。
当然，对于“亲亲”的“小家”和“无我”的“大家”，或者说对于“私”和“公”这一困扰人类千年的重大问题，包括孟子、《大学》、《礼运》篇、张载、程朱和王阳明等在内，整个儒家学派都并没有、也不可能真正有效地加以解决。中国传统农业——宗法（宗族）社会生产力水平低下，社会发展缓慢，一家一户个体小农自然经济的广泛存在，宗族宗法势力强大，再加以孔子“至圣先师”地位的确立，《论语》作为经典和启蒙读本被广泛学习传播，诸多因素的综合作用，使得儒家“爱亲为本”、“爱有差等”的观念在中国人的思想、思维和行为中始终处于实质性的、统治地位。尽管如此，孟子以来的历代儒家后对儒学的创新和自我改造也不是徒劳的。从“推爱”到“以天下万物为一体”，特别是“大同”理想的提出、“公”“平”观念的倡导，表现了儒家哲人深邃的智慧，反映了他们敢于突破、勇于创新的理论勇气和革新精神。数千年来，这种精神为民众所继承发扬，在中国社会实际潜移地发挥着巨大作用。
有学者认为儒学的缺点在于理想主义色彩过浓，而笔者则认为，儒学固然有理想主义成分，但自孔、孟以来，儒学的基本倾向是务实的。原始儒家强调“爱人”要按不同的对象区别对待，这本身就是对特定社会生活的反映，其缺点与其说是高扬理想，毋宁说更多地迁就现实；《礼记·礼运》提出了高尚的“天下为公”之“大同”理想，但直面现实，肯定和认同了“小康”；宋明理学家(无论是程朱，抑或是陆王)尽管看“亲亲”的弊端，但他们都明确反对“兼爱”，希望能实现既有“亲亲之厚”，又能“大无我之公”，并把二者有机结合起来的社会理想。历史上，在儒学运演过程中不断出现与时代发展同步而又对现实所超越的，渗透于这种观念的无疑是强烈的实用理性精神。儒家的诸多因素的制约而没能真正、完全地实现，但基于提出的儒家社会理想本知毕竟成为中华文化的优良传统。
创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，是一个社会永葆生机的源泉。民族、国家和社会是如此，而对于这民族、国家、社会发生久远而又深厚影响的思想文化也是这样。孔子创立了儒学，奠定了儒家学派的理论基础，其思想在中国产生了深远影响，但又不能无弊。儒家后学尊重、师法孔子，却又不盲目尾随，而是对其思想不断进行改造、完善和创新，这推动了儒学的不断发展。由于统治者的提倡，更由于儒家后学的不懈努力，在学术争鸣和社会实践中，儒学逐渐取得了优势地位，发展成为中国传统主流。儒家后学不固守孔子学说，对之不断加以改造、完善、发展和创新，这是使儒学永葆青春、具有活力的重要原因。这是后学尊重前贤应有的正确态度，也推动儒学前进、发展不可或缺的思想条件。我们分析、研究、评价儒学，必须看到它并非一成不变，而是不断创新、自我改造和发展完善的开放性思想体系。局限于孔子或某一特定历史时期的儒家学者或儒家学派孤立、静止来解说儒学，往往只见表象，失于片面，不能窥见其真谛和全貌，同时对有些社会、历史现象和思想观念的分析也会出现偏颇，不能得其正解。这是很应引起我们注意的。
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